ESEU
Dragos COJOCARU
Despre suprematia heraldica a acvilei
în Divina Comedie
Relativ neinteresanta ca manifestari comportamentale specifice, însa ocupînd o pozitie de prim rang în repertoriul simbolic al imaginarului uman, acvila se bucura, în Divina Comedie , de întîietate. În poemul la care „au pus mîna si cerul si pamîntul”, suprematia imagistica acvilina este, nu numai în contextul animalier, absoluta. Mai mult, spre deosebire de simbolul monarhic concurent (leul), acvila dantesca ( aquila , ce nu are a se confunda cu vulturul – vulturius – devorator nu doar, mitologic, de prometeici ficati , ci mai ales, în viata de zi cu zi, de putrefacte hoituri si legat, ca atare, de simbologia mortii) este învestita – cum se si cade în cazul stemei imperiale prin excelenta – cu sarcina (simbolica si metaforica) în exclusivitate pozitiva.
Prin urmare, nu doar în voliera aviarelor simbologii, „locul supremei excelente îi revine acvilei, cunoscuta ca fiind pasarea cea mai mare si mai puternica, care poate zbura cel mai sus si poate vedea cel mai departe, si despre care se spunea ca putea privi soarele” (cum bine rezuma Patrick Boyde). În a sa Naturalis Historia , Plinius consemneaza si el primatul ornitologic acvilin: „Dintre pasarile cunoscute noua, cele mai onorate, dar si cele mai puternice sînt acvilele” ( Nat . Hist ., X, 3) . El pomeneste existenta a sase „feluri” de acvile, spre a reveni, mai apoi, cu detalii picante referitoare la proprietatile, stralucind prin unicitate si intoleranta concurentiala, ale rapacei zburatoare: „Penele acvilelor distrug penele celorlalte zburatoare daca sînt amestecate cu ele. Se spune ca aceasta este singura pasare pe care trasnetul n-o ucide niciodata si, din acest motiv, s-a instituit traditia ca ar fi purtatoarea armelor lui Jupiter” ( Nat . Hist ., X, 4). Pornind de la o suma impresionanta de firesti însusiri, precum si de mitologice prestigii si prodigii, marea ornitologica regina se bucura de o stralucita cariera literara.
Asadar, în literatura, acvila debuteaza, pozitiv-superlativ, înca din Iliada lui Homer. Pornind sa-si cerseasca ramasitele lui Hector, batrînul Priam spera în milostenia mîniosului Ahile, drept pentru care îl implora pe parintele zeilor: „Scoate-mi în cale semn bun de la pasarea cea mai iubita/ si mai puternica-a ta zburatoare, sa-mi iasa la dreapta” ( Iliada , XXIV, 303-304). Cum tunatorul olimpian hotarîse deja rascumpararea lui Hector, semnul acvilin al bunavointei zeiesti nu se lasa asteptat (cum asteptate nu se lasa nici comparatia homerica, orientata aici, însa, în sens invers decît cel obisnuit, si anume de la „cultura” la „natura”; nici bucuria iscata de vederea înaripatului vestitor semiotic al marinimiei divine): „Auzindu-l, Atotînteleptul/ Piaza mai buna din toate-i trimite degraba, un vultur/ Negru la pene, pradalnic, acel care-i zice tarcatul./ Cît se deschide la usa camarii înalte din casa/ Unui bogat o pereche de bine-ncheiate canaturi,/ Tot asa late se-ntind si-ale pasarii aripi cînd zboara/ Peste cetate din dreapta. Ei, cum îl vazura, deodata/ Se-nveselira cu totii si-n inima se-nviorara” (vv. 307-314). Fireste, recunoastem în „vulturul” din traducerea lui G. Murnu acvila Jupiteriana, supusa însa unui tratament sinonimic (practicat, cum vedem, nu doar în limbajul heraldicii) posibil doar în limba româna.
De aceeasi carpatica sinonimie fac uz talmacitorii urmatorului pasaj din Eneida lui Vergilius, unde avem de a face cu o simulare augurala divina, un fals prodigiu initiat de nimfa Iuturna (sora lui Turnus si adepta Iunonei) întru inducerea în eroare a italicilor, îmbarbatati în acest chip sa intre, totusi, în batalie. Ca iubitori ai regnului de care ne ocupam, nu vom aluneca în entuziasta deruta a rutulilor si vom ocoli, în ce ne priveste, capcana confuziei dintre specii, ce ni se întinde (din buna intentie metrica) prin actul de re-semnificare traductionala:
Namque volans rubra fulvus Jovis ales in aethra
Litoreas agitabat aves turbamque sonantem
Agminis aligeri, subito cum lapsus ad undas
Cycnum excellentem pedibus rapit improbus uncis.
Arrexere animos Itali, cunctaeque volucres
Convertunt clamore fugam (mirabile visu!)
Aetheraque obscurant pennis hostemque per auras
Facta nube premunt, donec vi victus et ipso
Pondere defecit praedamque ex unguibus ales
Projecit fluvio penitusque in nubila fugit.
( Aen . XII, 247-251)
(„Fiindca un vultur galbui se rotind în vazduhul cel rumen/ Pasari de tarmuri gonea si multimea larmuritoare-a/ S irului înaripat, cînd deodat' lunecînd catre unde,/ Lebada mîndra în gheare rapeste-ndraznetul întoarse./ Î si încordara atentia italii si stolul de pasari/ Se si întoarse cu tipat din fuga (-uimitoare vedere)/ Si vazduhu-nnegreste cu aripi si dusmanu-n aer,/ Nor facut, l-urmareste pîna ce-nvins si greimea/ Neputînd s-o mai tina, vulturul prada din gheare/ O arunca în fluviu si-adînc se ascunde în nouri” – trad. N. Ionel). „Pasarea cea mare a lui Jupiter” ( Jovis ales ) din textul vergilian este, naturalmente, acvila. Ea apare, ca de obicei, în exercitiul functiunii sale de rapitoare. Cu toate ca, în „vedenia” citata, monarhicul pradator aerian se retrage, „învins”, printre nori, coplesit de puzderia stridenta a pasaretului unificat din goana, nu trebuie sa uitam ca aceasta (altminteri incongruenta) priveliste e rodul unei masluiri augurale savîrsite de vindicativa Iuturna. Iar rutulii, în frunte cu razboinicul Turnus, vor culege pîna la urma tristele roade ale cumplitei înselaciuni.
În Metamorfozele lui Ovidius (autor si al unei Arte a iubirii ), Jupiter cel erotic – dupa chipul si asemanarea propriilor credinciosi – fara discriminare de sex alege sa-l rapeasca pe frumosul tînar Ganimede. Pentru atare nobila fapta, suveranul divin recurge, dupa cunoscutul sau obicei, la tipicul travestirii animaliere. Cum, însa, prilejul se vadeste vrednic de superioara stima, el „n-a vrut în vreo pasare alta/ sa se preschimbe decît în cea care e-n stare sa-i poarte/ fulgerul” ( Metam . X, 156-159 – trad. I. Florescu). Ca urmare a utilizarii pricepute a înaripatului vehicol metamorfotic, raptul e dus la bun sfîrsit cu iuteala (acvilina) a fulgerului, spre paharnica slujire efeba, dar si spre noua înciudare a îmbufnat-matrimonialei Iunona. Iar, de asta data, formularea perifrastica – inechivoca, la fel ca la Vergilius, în exemplul de mai sus – îi scuteste pe traducatorul si pe cititorul român, deopotriva, de vultureasca suprapunere denominativa.
Nu-i va scuti însa în cazul unui crestin timpuriu precum Pseudo-Dionisie Areopagitul, talmacit în româneste de preotul Cicerone Iordachescu. Acest autor prezinta o importanta capitala în structurarea fizic-spirituala a Paradisului dantesc. Tot el ne explica, neoplatonician, si cum trebuiesc întelese diferitele figuri sub care adevarurile duhovnicesti si fapturile angelice sînt manifestate mintii omenesti, în lipsa fatidica, neputincioasa, a unei inteligibilitati nemijlocite. Pentru acvila da urmatoarea lamurire: „Chipul de vultur înseamna activitatea regeasca, zborul iute, ce tinde spre cele mai mari înaltimi; usurinta de a dobîndi hrana cea datatoare de putere; în sfîrsit, proprietatea de a privi fara împiedicare, drept si neclintit, la raza plina a soarelui divin, într-o puternica încordare a facultatii sale vizuale” ( Ierarhia cereasca , XV, 8). Iar de la hermeneutica Psudo-Areopagitului ne putem întoarce direct la referintele biblice, care se fac, pentru Vechiul Testament, la Ezechiel I, 10 si, respectiv, pentru Noul Testament, la Apocalipsa , IV, 7. În ambele situatii avem de-a face cu manifestari simbolice care se vor consolida în reprezentarile iconografice ale celor patru evanghelisti (omul, leul, boul si acvila). Aceasta din urma (statornicita ca simbol al evanghelistului Ioan) ni se înfatiseaza, cum ne-am obisnuit deja în transpunerile limbii noastre, în penajul de împrumut (si fara sanse de solvabilitate) al unui vultur .
De buna seama, setul de exemplificari de mai sus ramîne departe de a epuiza masiva participare acvilina în imaginarul literar al traditiei europene care a precedat Divina Comedie .
În ce-l priveste, Dante se prevaleaza mai întîi, metaforic, de înaltimea suprem-plutitoare a acvilei spre a descrie superioritatea absoluta a lui Homer însusi în materie de poezie ( che sovra li altri com' aquila vola – „care pe deasupra celorlalti precum acvila zboara”, Inf . IV, 96).
Trecerea de la metafora la simbol o observam în bazorelieful marmoreic din Purgatoriu, pe care l-am mentionat în capitolul referitor la regnul mineral. În admirabila transpunere sculptorica, gloriosul împarat Traian apare înconjurat de cavaleri purtînd stindarde ce flutura în vînt cu acvilele aurite, însemnul initial al legiunilor romane, ridicat, între timp, la rang de stema a imperiului:
Intorno a lui parea calcato e pieno
di cavalieri, e l'aguglie ne l'oro
sovr'essi in vista al vento si movieno.
( Purg . X, 79-81)
(„ În jurul sau, tot locul aparea plin/ de cavaleri, iar acvilele în aur/ deasupra lor fluturau în vînt”). Emblematica acvila aurita îsi are însa povestea ei, care pentru politicianul Dante, de orientare ghibelina, prezinta o însemnatate primordiala .
Aceasta poveste triumfala (nescutita, totusi, de dureroase sincope) a acvilei imperiale romane e narata de Iustinian de-a lungul întregului cînt al VI-lea din Paradis . Iata începutul istoriei povestite de împaratul cel drept:
Poscia che Constantin l'aquila volse
contr'al corso del ciel, ch'ella seguío
dietro a l'antico che Lavinia tolse,
cento e cent'anni e piú l'uccel di Dio
ne lo stremo d'Europa si ritenne,
vicino a' monti de' quai prima uscío;
e sotto l'ombra de le sacre penne
governó 'l mondo lí di mano in mano,
e, sí cangiando, in su la mia pervenne.
( Par . VI, 1-9)
(„Dupa ce Constantin a întors acvila/ împotriva cursului cerului, pe care ea îl urmase/ dupa anticul care a luat-o de soata pe Lavinia,/ o suta si înca o suta si mai bine de ani pasarea lui Dumnezeu/ la capatul Europei a ramas,/ lînga muntii din care a iesit la început;/ si sub umbra sacrelor pene/ a cîrmuit lumea de acolo, din mîna în mîna,/ si, schimbîndu-se astfel, pe mîna mea a încaput”.) Cum vedem, dupa o prima ocurenta nominalizanta, acvila e caracterizata, la o distanta de cîteva versuri, perifrastic si superlativ, ca pasare a lui Dumnezeu. Iustinian îsi începe naratiunea cu gestul condamnabil al lui Constantin, care a mutat sediul imperiului la Constantinopol, în Orient, împotriva cursului dictat de cer, care presupusese, de la bun început, migratia stemei imperiale dinspre Rasarit spre Apus, de la Troia spre Roma, odata cu Enea, care o luase de sotie pe Lavinia, fiica regelui Latinus (asa cum povesteste Vergilius în Eneida ). Pentru mai bine de doua veacuri, de la Constantin si pîna la Iustinian, acvila imperiala a vietuit în Bizant, în preajma muntilor din care plecase. La umbra sacrelor sale pene (acvila era pasarea lui Jupiter), împaratii au guvernat lumea de la Constantinopol, pîna în clipa urcarii pe tron a lui Iustinian. Î n continuare, în cuprinsul amanuntitei naratiuni, acvila va fi numita „semnul sacrosanct” ( il sacrosancto segno – mai întîi în v. 32, unde imperatorul deplînge purtarea potrivnica atît a adeptilor imperiali ghibelini, cît si a potrivnicilor guelfi). Pentru domnia acestui semn sfînt si-a dat viata Pallas (evocat în v. 36). Rapirea sabinelor, succesiunea regilor, înfrîngerea galilor lui Brennus si a epirotilor lui Pirrus, victoriile împotriva cartaginezilor lui Hannibal, izbînzile de tinerete ale lui Scipio si Pompei: sînt doar cîteva din momentele antologate de naratorul dantesc dintr-o istorie ce cunoaste apogeul odata cu Cezar, întîiul împarat în viziunea lui Dante (vv. 55-78). Cleopatra însasi, fugind dinaintea semnului acvilin, si-a gasit moartea instantanee si cumplita prin muscatura viperei ( dal colubro / la morte prese subitana ed atra – vv. 77-78).
Gloria acvilei romane îi include pe Octavian Augustus, pacificatorul, care o poarta pîna la Marea Rosie (vv. 79-81), pe Tiberius („al treilea cezar”) si pe Titus. Amenintarea Bisericii de catre longobarzi e îndepartata de Carol cel Mare tot sub aripile acvilei ( sotto le sue ali – v. 95). Î n sfîrsit, o sumedenie de suverani minori (echivalati – metaforic, însa si heraldic – cu tot atîtia lei) au sucombat dinaintea supremei efigii imperiale.
Ca simbol al imperiului roman, acvilei îi revine, în Divina Comedie , o pozitie privilegiata, concretizata într-un numar mare de ocurente si, mai ales, în desfasurari imagistice de anvergura. Personajul-calator va fi ridicar la cer, în vis, tocmai de o acvila, vehicolul oniric si ornitologic cel mai firesc pentru gînditorul de orientare ghibelina ( Purg . IX, 19-33), iar alegoria carului din Paradisul terestru o are ca protagonista ( Purg . XXXII si XXXIII). Dar nici unul dintre aceste episoade nu poate rivaliza, ca maretie a viziunii, cu aparitia miraculoasa din cerul dreptilor. Ajuns aici, Dante vede cum spiritele celor care au fost „drepti si piosi” alcatuiesc literele unei fraze exortative în spiritul justitiei revendicate de traditia imperiala: «DILIGITE IUSTITIAM QUI IUDICATIS TERRAM». Apoi, în urma unui stralucitor joc de lumini, ultima litera a frazei se preschimba într-o acvila:
e quietata ciascuna in suo loco,
la testa e 'l collo d'un'aguglia vidi
rappresentare a quel distinto foco.
( Par . XVIII, 106-108)
(„si potolita fiecare la locul ei, capul si gîtul unei acvile le vazui/ reprezentînd în acea flacara deosebita”). Viziunea paradisiaca e descrisa, în toata splendoarea ei, în primele doua tertine ale cîntului imediat urmator:
Parea dinanzi a me con l'ali aperte
la bella image, che nel dolce frui
liete facevan l'anime conserte.
Parea ciascuna rubinetto in cui
raggio di sole ardesse sí acceso,
che ne' miei occhi rifrangesse lui.
( Par . IX, 1-6)
(„Aparea dinaintea mea cu aripile întinse/ frumoasa imagine, pe care în dulcea desfatare/ bucuroase o alcatuiau sufletele reunite./ Fiecare parea un mic rubin în care/ o raza de soare ardea atît de aprinsa/ încît în ochii mei îl rasfrîngea pe el însusi”). Stralucirii solare i se adauga mesajul verbal intonat de acvila cereasca. Spirituala alcatuire îi explica pelerinului insuficienta ratiunii umane si necesitatea credintei în Hristos. Interesant este cum, pentru a descrie miscarile cu care acvila celesta îsi însoteste discursul, poetul recurge la comparatii ornitologice în care vehiculeaza comportamente terestre ale altor zburatoare. Una dintre acestea e imaginea soimului iesit de sub gluga vînatoreasca, care îsi drege penajul cu voie buna, comparatie pe care o vom avea în vedere în alt loc, atunci cînd ne vom întoarce la descrierea manifestarilor „lumesti” ale existentei ( Par . XIX, 34-36). Nu departe, o alta comparatie prin care lumea vie sustine frumusetea imaginatiei dantesti e aleasa din comportamentul specific al berzei:
Quale sovresso il nido si rigira
poi ch'ha pasciuto la cicogna i figli,
e come quel ch'è pasto la rimira;
cotal si fece, e sí levai i cigli,
la bendetta image, che l'ali
movea sospinta da tanti consigli.
( Par . XIX, 91-96)
(„Precum pe deasupra cuibului se roteste/ barza dupa ce si-a hranit puii,/ si precum acela dintre ei care a fost hranit se uita dupa ea;/ asa se facu ea, si asa îmi ridicai si eu privirile,/ binecuvîntata imagine, care aripile/ si le misca îmboldita de atîta întelepciune”). Personajul calator Dante se vede hranit cu desteptaciunea acvilei ceresti, însa discursul persuasiv al ideologului auctorial cu acelasi nume se nutreste, înca o data, prin necesitatea stingenta a verosimilitatii, din universul – statornic în dinamica sa perpetua si, tocmai de aceea, garant de adevar – al faptelor naturale.
Analiza globala si detaliata a simbolisticii acviline prezente în Divina Comedie , între secret ghibelin si evidenta militanta, operînd mereu, de-a lungul poemului, în perfect paralelism cu simbolismul crucii, o efectueaza Luigi Valli, în lucrarea citata. Î n ce ne priveste, ca studiosi ai formelor naturii în Divina Comedie si pretuitori ai comportamentelor naturale neafectate de anchiloza secularelor tratamente simbolice, vom spune doar ca, în materie de acvila dantesca, cele mai importante imagini sînt comparatiile legate de barza si de soim. Sobrietatea profetiei imperiale nu îngaduie ca maiestuoasa rapitoare celesta sa fie coborîta la rangul de imagine similitudinara a unor alte figuri posibile. Nici comportamentele specifice din natura nu o pot caracteriza, ele situîndu-se mai prejos de altitudinea piscului ideologic al mesajului mîntuitor. Dar vom mai spune ca, pe de alta parte, nu se poate sa nu ramînem în minte cu impresia creata de grandoarea stelara a configurarii acviline paradisiace, incalculabila pecete astrala a necesitatii soteriologice imperiale. Dinaintea unei asemenea viziuni, chiar micul cititor ascuns undeva, în mintea criticului literar, resimte nevoia acuta sa devina, macar pentru o clipa de mareata visare, un înfocat, tintind cu ochii în soare, ghibelin trecentesc.
Cum înfatiseaza Eschil în Prometeu înlantuit .
Citatele din lucrarea enciclopedica a lui Plinius sînt reproduse dupa editia româneasca coordonata de Ioana Costa, aparuta în 6 volume la Editura Polirom.
Sa mentionam ca nici traducatorii lui Dante (George Cosbuc si Eta Boeriu) nu se sustrag acestei, pare-se, definitive (desi, la orgine, profund inelegante) sinonimii. Dimpotriva, ei contribuie, prin însusi prestigiul operei talmacite, la permanentizarea zoologic-regretabilei confuzii.
Pentru lamurirea uzului heraldic roman, revenim la explicatiile, de asta data istoricizante, ale lui Plinius: „În timpul celui de-al doilea consulat al sau, Gaius Marius a hotarît ca acvila sa fie unicul stindard al legiunilor romane. Înainte era purtata în fruntea trupelor împreuna cu alte patru animale: lupi, minotauri, cai si mistreti (…). Cu putini ani înainte, în batalie începuse sa fie purtata numai acvila, pe cînd celelalte erau lasate în tabara. Marius a renuntat însa pe deplin la ele. De atunci s-a observat ca o legiune nu îsi dispune aproape niciodata tabara de iarna într-un loc unde nu se afla o pereche de acvile” ( Nat . Hist ., X, 5).
