M. Detienne
scria despre puterea cuvîntului divin, care înfãptuieste
, despre cea a poetului care poate si el înfãptui prin cuvînt,
ca un veritabil stãpînitor al adevãrului.
1 Stãpînitorii de adevãr în Grecia arhaicã,
ed. Symposion, 1996.
De la Homer la Hesiod legãtura dintre poet si fiicele
Memoriei, Muzele, cunoaste o anume transformare (Marcel Detienne - amplificare
). Pentru cã Muzele din Iliada stiu tot din trecut, prezent si viitor,
poetul era perceput în acele timpuri ca aflîndu-se într-o
legãturã aparte cu acestea, stiind si el tot, fiind si profet.
Spuneti acum mai departe, voi Muzelor Olimpiene,
Voi doar zeite sînteti si ca martore totul cunoasteti.
Poate cã si de aceea s-a spus cã, de fapt, muzele
îsi asumã noile modalitãti ale discursului . Problema
responsabilitãtii logos-ului, de mare importantã, este pusã
în corelatie cu divinul, croind poteci sinuoase de la cuvînt
cãtre Cîmpiile Adevãrului.
O altã fatetã a drumului cãtre adevãr
o întîlnim în Imnul cãtre Hermes al lui Homer.
Muzele se hrãnesc cu miere si, atunci, au dorinta de a spune adevãrul.
Dacã însã sînt lipsite de aceastã hranã,
situatia se schimbã. Muzele încep sã spunã lucruri
false (pseudis ) care seamãnã cu cele reale, dar, în
acelasi timp, stiu cum sã facã sã fie auzite lucruri
adevãrate.
Mierea (acadianã- dišpu, greacã - tò meli)
putea sã însemne fie produsul albinelor, pe care-l stim cu
totii, fie un gen de sirop din struguri ori curmale care astãzi
este numit de arabi dibs - dibs. Era asociatã, în general,
cu zeii uranieni, cãrora le era adusã ca ofrandã.
Jane Harrison considerã cã mierea a fost exclusã dintre
ofrandele israelitilor fie datoritã dorintei de a evita aceastã
jertfã caracteristicã zeilor pãgîni, fie datoritã
caracterului ei de posibil ferment, termenul miere (mel în varianta
Vulgatei lui Ieronim, din sec. IV e.n.) fiind folosit ca eufemism pentru
orice bãuturã fermecatã.
Limba arabã este una a misterului si poeziei prin
excelentã, cu monorimã monotonã ca însãsi
desertul fãrã de hotar al dunelor si ergurilor, ritm deosebit,
datorat întrepãtrunderii silabelor lungi, scurte, accentuate
si neaccentuate, cu 16 metri calculati, se spune, dupã mersul cãmilelor
si al stelelor pe cer. O lume pentru care trecutul este prezent altfel
decît oriunde în sîngele, în pasii, în soaptele
fiecãrei clipe picurate peste sufletul celui înclinat spre
poezie. ‘Arabiyya este o lume plinã de mister si poezie, de tristete
si bucurii pe care, prea adesea, cei care nu fac parte din ea nu le înteleg.
Singura cunoastere adevãratã pe care au avut-o arabii înainte
de islam, dupã Al-Razi, era poezia. Poezia (ši,r) însemna,
initial, cunoastere iar poetul, ša‘ir, însemna, la origine - cel
care stie. Poetul putea fi gura zeului, mesagerul lui - du illah, cuvîntul,
ritmul poeziei zãgãzuiau secretul cunoasterii.
R. Blachère spunea despre poezia preislamicã (Studia
Islamica, IX, MCMLVII, p. 5), în care îsi are sorgintea si
stilul coranic, cã, datoritã dificultãtilor deosebite
ale întelegerii limbii, poate fi asemuitã unei grãdini
ascunse. Aceasta era construitã de oameni care îsi petreceau
viata cãlãtorind, vînînd, pentru care drumul
semnifica destinul iar popasul prilej pentru creatie, într-un cuvînt
de niste „modelatori ai nimicului“. (J. Berque - Langages arabes du present,
Paris, 1974, p. 123)
Cum sã faci sã pãtrunzi adevãrul,
atît de bine zãgãzuit în spatele hainei de cuvinte,
întelesurile unei limbi a cãrei eufonie a asezat la rang de
mare virtute arta potrivirii cuvintelor (cei care nu le stiau mestesugul
erau socotiti aidoma animalelor, cum spune Antara), multe dintre ele înglobînd
sau evocînd notiuni complexe, încadrînd un vocabular
uimitor de bogat în legile unei sintaxe sintetice? Care ar fi calea
de a pãtrunde în spatele unei cãrti care a strãbãtut
timpurile notatã pe oase de cãmilã ori frunze de palmier?
Chiar discutiile asupra manierei de traducere a Coranului, în
mediile islamice îsi au obîrsia încã pe cînd
mai trãia Muhammad, si continuã în dezbateri care nu
par sã ofere o solutie unanim acceptatã nici azi. Existã
traditia dupã care versetele din Coran ar contine un sens exoteric
(zahir) si altul ezoteric (batin).
Adevãr si cunoastere, drumul Scyllei si Caribdei pentru
fiecare creator care cãlãtoreste pe drumul faustic al cãutãrilor
mintii.
Aletheia (adevãrul) consta pentru Descartes în
claritatea dar si evidenta a ceea ce este gîndit. Pentru Kant adevãrul
însemna acordul cunoasterii cu obiectul cunoscut. Dar noi nu putem
avea obiectul decît prin cunoasterea lui, deci este, de fapt, un
acord între cunoastere si cunoasterea obiectului ei. Atunci, Kant
a ajuns la douã întrebãri:
1. Existã un criteriu general- material al adevãrului?
2. existã un criteriu general formal al adevãrului?
Adevãrul, pentru arealul sino-japonez este. Noi trebuie
sã gãsim drumul prin care ajungem la el.
Cum cãlãtoreste adevãrul îmbobocit
în poezie dintr-o limbã în alta? Se spune cã
o traducere este o gen de trãdare, dar si cã actul traducerii
este o formã particularã de vorbire (una forma particular
del hablar) . Cînd este, de exemplu, cazul Chinei sau Japoniei limba
poate deveni un obstacol serios, prin eludarea sensurilor „ascunse”, întrevãzute
de cel care a pictat ideograma. Cei care au încercat sã traducã
din japonezã dar, mai ales, din chinezã, tributari fiind
gramaticii de tip occidental, au avut posibilitatea „pe viu” sã
fie nemultumiti de modul în care eforturile lor distrugeau pur si
simplu, adesea, constructia, pe care o puteau sau nu sesiza numai, aflatã
în finetea ideogramei, a cuvîntului la chinez, acea „emblemã
vocalã a unei embleme naturale”. (M. Granet)
Cînd Vasco da Gamma sosea la „Calicut” în 27 mai
1498, cu toate cã fuseserã „pregãtiti” de scrierile
cãlãtorilor europeni deschizãtori de drum, europenii
au avut intuitia faptului cã Asia o sã rãmînã
multã vreme de acum înainte pentru ei o planetã deosebitã,
cu alte plante, cu alte mirosuri si alte obiceiuri . Erau alt gen de oameni,
cu alte preocupãri, alte civilizatii, forme de societate altfel
decît cele de acasã . Toate cele din jur arãtau altfel.
„Pînã si fluviile erau altcumva decît cursurile de apã
din Europa. Ceea ce era în Vest grandoare spatialã, devenea
aici imensitate spatialã... Ciudate civilizatii, ciudate societãti,
ciudate orase!”
De pildã în Japonia, într-o limbã cãreia
îi lipseste ceea ce europenii ar numi „muzicalitate” datoritã
faptului cã, printre alte reguli gramaticale si fonetice, accentul
este absent, poezia a reusit sã înfloreascã ca o armonie
a silabelor. Poetul se perindã melancolic printre florile de cires
ale clipelor sale, pe aleile propriului spirit chemînd, prin geometria
cîtorva silabe, infinitul mic în calea noastrã. O frunzã
care se desprinde de viatã alunecînd cãre abis, lacrima
cerului-stea cãzãtoare, firul de iarbã mestecat de
mãgar, pasii iubitei pe inima noastrã, vântul rãscolind
amintirile colbuite, în câteva tuse ale pensulei spiritului
dãruie lumii o fãrîmã din poezia locului numit
atât de frumos „Kotodama no sakiwau kuni”, Tara unde înfloreste
spiritul limbii.
Pentru chinezi între sunetul notat (materie poeticã
auditivã) si notatia sa (tumult de imagini) este o relatie foarte
bogatã în simboluri care va dãrui poeziei dar si „caligrafiei
poetice chinezesti” posibilitãti aparte. Ritmul cuvintelor va fi
„echilibrat de cel al liniilor trasate, pe imagini cu raporturi complexe,
în care pãrtile componente ale fiecãrui caracter si
caracterele vecine scînteiazã de aluzii în jurul cuvintelor.”
Japonia, care a „beneficiat” de alt gen de izolare în alte timpuri,
a permis într-o manierã diferitã fata de ceea ce s-a
întîmplat în China, abordarea civilizatiei sale de cãtre
cei din afarã. Indiscutabil cã si datoritã celor douã
laturi (ideografic si fonetic) care caracterizeazã scrierea chinezeascã
si „adoptarea” (termen asupra cãruia am insistat în ceea ce
priveste nuantele) acesteia de cãtre Japonia e foarte dificil
de abordat de un european tributar modelului standard de gîndire
occidental.
Tehnicienii, adesea si filologii, considerã cã
scrierea chinezeascã si cea japonezã sînt nu din cale
afarã de „practice” în privinta „traducerii grafice” a limbajului
oral. Iubitorii de poezie care au avut sansa sã se apropie de limba
japonezã cu ochii cunoscãtorului modului cum este mînuitã
pensula, nu sînt însã de aceeasi pãrere. Cu toate
schimbãrile prin care trece scrierea chinezeascã peste mare,
japonezul, ca si chinezul, scrie (mai corect picteazã) poezia cu
pensula mînuitã cu asemenea subtilitate, delicatete si rafinament
încît numai ani lungi de muncã si indiscutabilul talent,
apropie caligraful-poet de poarta mãiestriei.
Dorim sã vedem arta ca un limbaj universal, cu adresabilitate
direct cãtre simturi. Asta ar putea conduce la ideea cã ar
trebui sã apreciem arta orientalã la fel de limpede cum putem
sã o apreciem pe a propriei noastre civilizatii. Dar pentru arta
orientalã, care numai privitã cu ochi atent îsi dezvãluie,
treptat, taina „ai nevoie de alti ochi si de un alt mod de a privi lumea”
(H. Read). Ochi care sã înteleagã ce rol are umbra,
generatoare a spaimelor, de care omul din zona Islamului, China si, într-o
dimensiune totusi diferitã, cel din Japonia, nedesprins de încadrarea
într-un „model teratologic multimilenar” , are absolutã nevoie
pentru a se aseza pe locul care crede cã i se cuvine în dialogul
cu sinele sãu dar si cu lumea-univers. Care sã înteleagã
cã ceea ce scria în secolul XI Hai Kuo în „Tratatul
despre peisaj” („cei vechi spun cã poemul este o picturã
fãrã formã iar pictura un poem cu formã” care
ne conduce, ne ajutã sã „ne imaginãm subtilele simtãminte
pe care le descrie”) este una dintre cheile la usa care dã în
camera intimã a culturii lumii asupra cãreia ne aplecãm
acum. Altfel, dacã vom încerca sã întelegem forma
mentis a omului altei culturi prin prisma de valori a culturii noastre,
vom pierde sau deforma ireversibil tocmai ceea ce este specific adevãrului
acelei culturi.
Obiectivul oricãrei traduceri trebuie sã fie, din
punct de vedere lingvistic, întreg bagajul de sensuri cu mijloacele
altei limbi, aici ajungînd atît pe tãrîmul calcului
lexical, cît si al unui gen aparte de creativitate lexicalã.
Permeabilitatea lingvisticã (Durchlässigkeit der Sprachen)
– disponibilitatea unei limbi pentru transferul de structuri într-o
altã limbã, ne conduce cãtre punctele slabe (schwache
Punkten) – structurile care manifestã goluri în ceea ce priveste
posibilitãtile expresive globale, în care transferul lingvistic
este favorizat de incompletitudinea paradigmelor existente ca atare . Sînt
probleme cu care se confruntã oricare dintre cei care doresc sã
construiascã drumurile dintre o limbã sau alta, o lume sau
alta.
Arabii spun cã poezia este intraductibilã, orice
traducere nu este altceva decît un fel de, brutal spus, minciunã
sau hainã falsã de cuvinte pentru întelesuri care nu
pot fi adevãrate decît în limba în care le-a smuls
din tãrîmul zeilor poetul.
Zona arabã a fost, înainte, în epoca numitã
a ignorantei - Ðahhiliyya , dar mai ales în timpul impunerii
si dezvoltãrii Islamului, punct de conjuncturã al unor importante
cãi comerciale între Orient si Occident. Mekka, important
nod al drumurilor caravaniere, a fost, si înainte de punctul temporal
Muhammad, sanctuar dar si piatã. Zona arabã era, dintr-un
punct de vedere nu numai (sau nu neapãrat numai) geografic un tinut
de tranzit activ, care stia cum sã dea si cum sã primeascã.
În perioada dintre „declinul Romei” (Hermann Ley) si ascensiunea
Islamului (secolele III - VII), Hira (aflatã lîngã
Mesed-Ali de azi) a fost unul dintre importantele puncte de întîlnire
între drumurile comertului chino-persan si roman. Arabii au stiut
sã primeascã întelepciunea venitã din alte lumi,
dãruind apoi sinteze slefuite mãiestrit. Sã nu uitãm
fragilitatea versurilor si drumul unic al poeziei trubadurilor, amintind
cã Guillaume de Poitiers si cel mai cunoscut trubadur, a fost înainte
de a scrie poemele care l-au fãcut atît de prezent în
inimile noastre vesnic înmugurind cîte un Tristan sau Isoldã,
prizonier al arabilor. Erau vremuri în care Gioachinno da Fiore
anunta cã Sfîntul Duh, a cãrui vreme, spune el, se
apropia, se va întrupa într-o femeie, în care au trãit
Heloise si Abelard, apãrea cortesia, religia literarã a iubirii
caste, femeii idealizate. Pentru ea se cînta pe versuri ca:
La nostr’amor vai enaissi
Com la branca de l’albespi…
(Astfel se-ntîmplã cu-a noastrã iubire
Precum cu creanga de mãces…).
Pe atunci adevãrul însemna si o astfel de manierã
de a iubi, iubirea (uneori alunecînd în amor fati – iubirea
fatalitãtii, despre care ne va spune mai bine Nietzsche) însemna
„cunoasterea” supremã (canoscenza - în lb. provensalã).
E drept cã Cercamon , supãrat cã adesea granita dintre
iubire sio fidelitate, credintã nu era prea limpede pentru unii
confrati a scris: Amestecînd adevãrul cu minciuna, trubadurii
acestia îi corup pe amanti, pe femei si pe bãrbatii lor.
Se stie cã Sfîntul Francisc din Assisi învãtase
de tînãr limba francezã si savura romanele cavaleresti,
visînd sã ajungã „cel mai desãvîrsit
cavaler al lumii”.
Am încercat, ca dvoritor al adevãrului versului,
creionarea unui altfel de peisaj al unei pãrti a lumii, cea a poeziei,
asa cum am vãzut-o eu plecînd de la pretextul temei propuse
de POEZIA – adevãr si minciunã, în încercarea
de a feri vãlul mayei, iluzia, de pe degetele mintii mele, uneori
prea încãrcate de cuvinte.
Nu s-au schimbat prea multe în lume în ceea ce priveste
esenta adevãrului si calea lui cãtre inima noastrã
prin poezie. Doar cã muzele sînt mai des lipsite de miere,
oamenii au creat ziduri între ei îmbrãcate în
legi tot mai constrîngãtoare si, poate si de aceea, adevãrul
pare a fi tot mai ascuns.
Aparitia limbajelor, modul cum au fost vehiculate, cum s-a ajuns
la manipularea prin cuvînt, ce înseamnã limbajul scris
corelat cu religia si cu formele de putere, de exercitare a puterii, au
condus, printre altele, la concluzii de genul: limba vehiculeazã
notiuni, vocabularul este mai mult un sistem conceptual decît un
lexic, notiunile limbajului fãcînd trimiteri directe la scheme
directoare. Acestea sînt prezente, cum anume - ar comporta
o altã analizã, în tehnici, moduri de viatã,
relatii sociale. Anume adevãruri erau într-o anume manierã,
consfintite fiind prin cuvînt.
Michel Foucault (L'ordre du discours, Gallimard 1971 p. 17] scria
cã discursul adevãrat era acela pe care-l rostea cel îndreptãtit
a o face, dupã un ritual cuvenit. A pãtrunde într-un
limbaj este, fãrã îndoialã, o treabã
dificilã pentru cã în orice text, de pildã,
actioneazã niste coduri. Roland Barthes scria cã textul nu
este altceva decît o formã de manifestare a unor coduri. Tot
ceea ce citim într-un text este manifestarea unor sentimente, trãiri,
conceptii si reguli legate de gramatica vietii cotidiene a epocii respective,
spune un postulat. Altul spune cã prin lecturã se petrece
o continuã reinvestire cu sens a textului, avînd în
vedere opinia dupã care si inconstientul ar putea fi organizat aidoma
unui limbaj . Textul însusi, spune o teorie mai veche, este un fenomen
complex cu legitãti distincte, proprii, alcãtuit din dualitatea
genotextului (nivelul pulsiunilor care încearcã, tind sã
se exprime) si transformãrile acestora, fenotextul - cele douã
interactionînd, rezultînd de aici intertextualitatea) . Asta
ar conduce la posibilitatea unei multitudini de interpretãri.
O imagine foarte plasticã asemuia textul cu o catedralã în
vesnicã constructie, mereu perfectibilã. De aceea este
atât de greu sã cãutãm în noianul de clipe
care s-au petrecut pe drumurile a ceea ce numim noi istorie, întelesurile
cuvintelor cele mai apropiate de epocã, de adevãr.
Cît despre arta scrisului…
E potrivit sã încheiem cu o replicã dintr-o
presupusã discutie între regele Thamus si zeul Toth
(Theuth)(A.1.-3) despre artele sale: Au ajuns si la litere si Theuth a
spus: Priveste, rege, stiinta aceasta îi va face pe egipteni mai
întelepti si mai cu tinere de minte. Gãsit a fost leacul uitãrii
si deopotrivã al nestiintei. La care regele a rãspuns: Preapricepute
mestere Theuth, unul e chemat sã nascã arte, altul
sã judece cît anume din ele e pãgubitor sau de folos
pentru cei ce se vor sluji de ele. Tu, acum, ca pãrinte al literelor,
si de dragul lor, le-ai pus în seamã tocmai contrariul a ceea
ce pot face ele. Cãci scrisul va aduce uitarea în sufletele
celor care-l vor deprinde lenevindu-le tinerea de minte; puindu-si credinta
în scris, oamenii îsi vor aminti din afarã, cu ajutorul
unor icoane strãine si nu dinlãuntru, prin caznã proprie.
Leacul pe care tu l-ai gãsit nu e fãcut sã învîrtoseze
tinerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cît despre întelepciune,
învãtãceilor tãi nu le dai decît una pãrelnicã
si nicidecum pe cea adevãratã.
Asa grãit-a Platon, un cãlãtor întru
adevãr, la vremea sa.
2 Zeii pot hotãrî si înfãptui: “fie cu graiul,
ori fapta, te rog împlineste-mi dorinta” (trad. Murnu) -unde Zeus
înfãptuieste cu graiul. (La fel la Pindar, Pyth, IX, 67; Xenofan,
Eschil etc).
3 Stãpînitorii de adevãr în Grecia arhaicã,
ed. Symposion, 1996
4 Iliada, I, 479-480, traducerea Murnu.
5 Idem.
6 Heinz Weisman - Propositions pour une lecture d'Hesiode, 1989, apud
M. Detienne.
7 M. Detienne traduce - înselãtorie.
8 Principia philosophiae, I, 48.
9 Emil Coseriu, Lo erróneo y lo acertado en la teoria de la
traducción, în volumul El hombre eu su lenguaje. Estudios
de teoria y metodologia lingüistica, Editorial Gredos, Madrid, 1977,
p. 215.
10. Donald F. Lach - Asia
in the Making of Europe, 1970, I, p. 19. cf. F. Braudel.
11. Franco Venturi - L'Europe des Lumieres, recherches
sur le XVIII3 siècle, 1971, p. 138-139. cf. F. Braudel.
12. Fernand Braudel - Timpul
Lumii, vol II, p. 150.
13. Simbol al frumusetii
evanescente, floarea de cires este si emblema imperiului japonez.
14. Andre Leroi-Gourhan
- Gestul si cuvîntul.
15. Pentru termenii care definesc scrierea chinezeascã se au
în vedere în studii cele trei acceptiuni conexe: fonograma
(semnul care reprezintã fonemul, pentru limba chinezã
o silabã), pictograma (reprezentarea partialã sau simplificatã
a unui
fragment din concret - obiect etc.) si ideograma (care tine de simbol,
de abstract).
16. Thomas Thilo - Arhitectura
clasicã chinezã.
17 E. Coseriu, Sprachliche Interferenz bei Hochgeibildeten, în
volumul Festschrift für Werner Betz, Tübingen, p. 97.
18 Idem, p. 92.
19. Epoca ignorantei, denumire datã perioadei preislamice.
Ðahilyya este un termen interesant (pornit de la rãdãcina
ÐHL –
a nu sti, fãrã rude lingvistice în alte limbi semite
- cf. Franz Rosenthal - Knowledge Triumphant, The Concept of Knowledge
in
Medieval Islam, Leiden, Brill, 1970 - apud Grete Tartler), care apare
pentru prima datã, se pare, în Coran. Sensul acestui cuvânt
a fost interpretat ca necunoasterea mesajului divin. Altfel spus, cunoasterea,
stiinta - al-‘ilm, cãpãta cu preponderentã,
nu numai în acest context, întelesul de cunoastere a revelatiei.
20 Predicator, mistic italian (1145+1202) propovãduitor al unei
doctrine despre ultimele clipe ale lumii, care vor fi dominate de aparitia
Sfîntului Duh.
21 Pentru a nu vulgariza, trebuie precizat cã limbajul pasiunii,
assa cum este în operele misticilor vremii, nu este, la origine,
un limbaj al simturilor ci, mai curînd, legat de asceza strîns
legatã de ereziile meridionale ale secolului XII – cf. Denis de
Rougemont, Iubirea si occidentul, editura Univers, 1987.
22 1135-1145, unul dintre primii trubaduri de origine gasconã.
23 Cf. Th. Labaude-Jeanroy, Le Mystiques italiens.
24 Adj – care slujeste cuiva; De la verbul slavon dvori’ – a sluji,
a face treabã (prezent în limba lui Varlaam, Neculce sau Ureche).
25 Ernst Casssier, A. Meillet (apud M. Detienne - Stãpînitorii
de adevãr în Grecia arhaicã, p. 11.)
26 Lacan si apoi Barthes, care spunea cã de fapt noi nu vorbim,
fiind vorbiti de coduri care nu fac altceva decît sã se exprime
prin noi. Tot Barthes, în L'Effet du reel scria, relativ la roman,
cã adevãrul acestuia constã în puterea lui de
a crea iluzie.
27 Cf. Julia Kristeva - Problemes de la structuration du texte, în
Theorie d'ensemble, Ed. de Seuil, Paris, 1964 (apud Tzvetan Todorov).
28 E drept cã aceastã doctrinã este consideratã
de Tzvetan Todorov romanticã (în La reflexion sur la litterature
dans la France contemporane, rev. Poetique, 38, 1979) dar nu o datã
ne ciocnim de întrebãri de acest gen la vechile texte (v.
Claude Bremond - Logica Povestirii, Ed. Univers 1981.)
29 Ion Pînzaru - Prefata la Logica Povestirii a lui Claude Bremond.
30 În note la Phaidros (Platon, Opere,IV, 1983) G. Liiceanu scrie
cã Thamus, care era pe tronul regal din Theba, îl reprezenta
ca rege pe zeul acestui oraÕ, Ammon.
31 Platon, Charmides, 156 d - e, Opere, vol. I, Editura Stiintificã,
trad. Simina Noica
