DESÃVÎRSIREA SPIRITUALÃ: ÎNDUMNEZEIREA

1. Urcusul spiritual, în ortodoxie are drept ideal îndumnezeirea. Referindu-se la îndumnezeire, Pãrintele Stãniloaie opina cã aceasta este “desãvîrsirea si deplina pãtrundere a omului de Dumnezeu” (1). Pãrintele profesor vorbeste de douã moduri de inhabitare a divinului în uman: “Printr-o coborîre (Dumnezeu) aseazã în noi lucrarea dragostei divine fatã de El, prin cealaltã Se deschide El în fata dragostei noastre cea de El, care acum îl cautã. întîi ne iubeste Dumnezeu cu o astfel de iubire, încît ne face si pe noi sã-L iubim” (2).
Sã vedem acum, dupã aceste consideratii preliminare, cum se prezintã aceste aspecte în poezia lui Voiculescu...
Dragostea curatã este, în egalã mãsurã, una progresivã si unitivã, cãci “înaintînd prin rugãciunea lui Iisus, la rugãciunea mintalã din inimã, ceea ce ne sustine în acest efort e dragostea fatã de Iisus, care creste continuu, fãcîndu-ne, printr-o imaginare spiritualã a chipului Sãu duhovnicesc, dupã chipul Sãu si simtindu-l tot mai unit cu eu-l propriu...” (3) în poezia Vizita (vol. Gînduri albe), desãvîrsirea spiritualã ia forma unirii, prin inhabitarea sacrului în profan: “Eu nu stiu dacã voi putea urca vreodatã la Tine,/ Tu însã, Doamne, cobori cînd vrei: mãcar în treacãt/ Vino, te-astept în cãmãrutã la mine.../ ...Cum n-am pe nimeni, nici zãvor, nici lacãt,// Pune straja Ta la usã si la fereastrã,/ Sã nu intre peste noi nici bine nici rãu/ care sã tulbure petrecerea noastrã,/ O zi întreagã, Doamne, sã fiu numai al Tãu”.
Sub aspect structural, cele douã catrene au, la nivelul grupului verbal, cîte douã nuclee: unul negativ, celãlalt afirmativ. Turnura negativ-dubitativã a primului vers din primul catren pune în evidentã constientizarea faptului cã omul nu poate trece de propriile limite, în timp ce sacrul, prin libertatea sa de miscare, poate estompa barierele peste care în mod obisnuit profanul nu poate trece: “Omul e însã incapabil sã iasã din proportiile naturii actuale prin propriile sale puteri (...). De aceea nemãrginita dragoste a Lui pentru creaturi pune în lucrare energiile harului, ca activînd în concordantã cu vointa noastrã de perfectiune, sã se dilate progresiv si supraomeneste pînã la proportiile convenabile unirii mistice” (4). Acesta este si scopul “vizitei” pe care o asteaptã poetul credincios. Nucleul afirmativ stabileste raportul dintre cei doi termeni ai unirii mistice, natura verbelor fiind elocventã în acest sens: dacã subiectul (sau agentul actiunii) este activ (“vino”, “cobori”), obiectul (sau pacientul) este pasiv (“te-astept”). Din perspectiva acestui raport, forma negativã a ultimului vers are întelesul unei declaratii de acceptare totalã a inhabitãrii divinului. Asa se explicã prezenta pronumelui negativ “nimeni” care, intrînd în relatie cu verbul la negativ “n-am”, contureazã nevoia imperioasã a prezentei lui dumnezeu în cãmãruta sufletului credinciosului.
Omul duhovnicesc se situeazã deasupra binelui si rãului - atribute ale profanului. Turnura negativã a versului al doilea din cel de-al doilea catren accentueazã nevoia expresã a prezentei divinului în viata credinciosului. De observat cã unirea misticã este precedatã de paza inimii; de aici si tonul imperativ al solicitãrii enoriasului: “Pune straja Ta la usã si la fereastrã”. referindu-se la starea de nepãtimire (detectabilã în primele trei versuri al celui de-al doilea catren), Kallistos Ware scrie: “Fundamental, este o stare de libertate spiritualã în care omul poate înainta spre Dumnezeu cu un dor nepotolit” (5). Ideea ce transpare din ultimul vers - aceea de abandon total în bratele Tatãlui Ceresc - este pusã în evidentã prin douã constructii speciale: superlativul stilistic cantitativ “o zi întreagã” si adverbul restrictiv “numai”, care realizeazã conexiuni între agent si pacient. Cele douã constructii, în contextul versului “O zi întreagã sã fiu numai al tãu” evidentiazã un timp subiectiv, excesiv dilatat, al iubirii mistice între sacru si profan.

2. Pãrintele Bartolomeu (Valeriu) Anania considerã cã în poezia religioasã a lui Voiculescu este detectabilã doar entazia, în desãvîrsirea spiritualã a omului: “Nici contemplatia lui nu are sens comun; el nu trãieste starea de extaz, adicã de revãrsare a spiritului în afarã, ci aceea de entaz, (adicã) înmãnunchiere a sufletului în propriul interior, o perpetuã angajare în urcusul lãuntric, pînã acolo unde se consumã Logodna contemplatiei noetice, punctul de întîlnire si unire a omului cu Dumnezeu” (6). În cele ce urmeazã, vom vedea cã sînt o serie de poezii care au în centrul lor dragostea ca factor de extaz mistic, în procesul desãvîrsirii spirituale a enoriasului. Semnificativ pentru ilustrarea extazului mistic sînt poeziile Doamne si Curbura (vol. Clepsidra). Prima poezie e un imn de slavã adresat Tatãlui ceresc, din acre transpare extazul mistic al poetului: “Cel ce doreste unirea cu Dumnezeu, desfãcîndu-si sufletul, pe cît posibil, de orice legãturi impure, îsi dedicã mintea rugãciunii neîncetate cãtre Dumnezeu. Prin aceasta, devenind întreg al sãu, aflã un urcus nou si negrãit spre ceruri...” (7). Avînd în vedere vorbele Sf. Grigore Palama (reproduse mai sus), vom remarca faptul cã enoriasul, trecut de faza purificãrii, se aflã în plin urcus spiritual. Elocvente în acest sens sînt metaforele simbol din primele patru versuri: vîrful copacului, o floare, cea mai înaltã ramurã a lumii, talazul de azur si soare, temnita lumii. Dacã patru dintre aceste metafore intrã în relatie cu verbe la indicativ prezent, sugerîndu-se astfel statutul cãtre care aspirã eul poetic - libertatea absolutã -, ultima metaforã mentionatã realizeazã relatii cu un verb la negativ, relevînd cu ajutorul afirmatiei prin negatie, aceeasi aspiratie spre absolutul divin: “În vîrful copacului Tãu sînt o floare.../ Pe cea mai înaltã ramurã a lumii/ Mã legãn în talazul de azur si soare./ Slavã Tie, cã n-am rãmas în temnita humii”.
Extazul mistic înseamnã iesire din sine si cãutarea lui Dumnezeu cu inima: “...iesind cu totul din sine si devenind întreg al lui Dumnezeu, (omul) vede o luminã dumnezeiascã...” (8). Aceastã iesire din sine este ilustratã de cãtre Voiculescu prin metafora inimii ce înfloreste: “Ci slobodã, spre cer, înfloritoare/ Inima mea nu mai întîrzie:/ Zbucneste afarã în limpezi petale/ Sã lege rod tainic...”.
Recunoastem în versurile citate douã aspecte ale manifestãrii extazului mistic, despre care vorbeste Nichifor Crainic: extazul este însotit de o imensã bucurie, iar dragostea e una care “dãruieste direct” (9). Din aceste considerente, ideea mortii nu mai este receptatã din perspectiva profanului, cu spaimã, ci ca o “Prãpastie, cu adînc de fericire”, cãci - spune acelasi Nichifor Crainic - “Nu este vorba de o moarte propriu-zisã, ci de o moarte aparentã” (10). Consecinta acestei fericiri care însoteste extazul mistic este cunoasterea palei de parfum venitã de la Tatãl Ceresc. este vorba de “un extaz cu rãpire, cu absorbirea în sus a corpului însusi” (11): “Furtuna extazului mã va urca, poate,/ Peste vãmile si stavilele toate,/ Într-o palã de parfum, Doamne, pînã la Tine”.
Dar se poate întîmpla ca enoriasul sã nu aibã “revelatia lãuntricã a atingerii cu Dumnezeu” (12). Asa se întîmplã în poezia Curbura (vol. Clepsidra): “Doamne, tintã a tuturor rîvnelor mele,/ Zadarnic m-azvîrl cãtre Tine cît pot.../ Sîntem noi amîndoi douã paralele/ Ce nu se vor întîlni nicioadatã-n Universul tot,/ Ca într-un calcul de la-nceput plin de gresele?// Ce axiomã a geometriilor divine/ Mã-mpiedicã pînã acum, mãcar/ Într-un punct, o clipã sã m-ating de Tine/ În lãuntricitatea mea fãr’ de hotar?/ Curbura inimii? A mintii?...”
Cele douã strofe contureazã o atitudine dubitativã a eu-lui poetic. primele douã versuri ale strofei întîi evidentiazã un paradox: în ciuda faptului cã acesta se nevoieste sã-si arate credinta si dragostea fatã de Domnul, el are impresia cã iesirea din sine este zadarnicã si nu se produce întîlnirea dintre agentul si pacientul dragostei extatice. De aici si atitudinea dubitativã, care ia forma unor întrebãri retorice. Forma verbalã negativã, ca si adverbul de aceeasi esentã - “nu se vor întîlni niciodatã” - insinueazã o situatie care ar putea tine de fatalitate.
Însusi planul divin care transpare din întrebãrile hamletiene (din finalul primei strofe si începutul celei de-a doua) este pus sub semnul îndoielii. Dar întrebãrile acestea nu vizeazã doar unul dintre partenerii extazului mistic (în spetã Domnul), ci si sau mai ales pe celãlalt termen al potentialei relatii binare. Unirea sufletului credinciosului cu Domnul înseamnã prefacerea inimii în “locuintã a lui Dumnezeu” (13). Ultimul vers al strofei a doua dã o turnurã dubitativã acestui aspect de care vorbeste Paul Evdokimov. De unde si lipsa atingerii, fie si pentru o clipã, a sufletului eu-lui poetic cu Domnul “tuturor rîvnelor” acestuia.

3. În cartea sa Spiritualitatea ortodoxã, Pãrintele Stãniloaie opineazã cã pe treapta supremã a rugãciunii curate “se aratã lumina dumnezeiascã” (14). O astfel de luminã care izvorãste din iubire, “care nu e decît o expresie a stãrii de iubire, este în acelasi timp viatã” (15). Aceasta e o altã modalitate de manifestare a desãvîrsirii spirituale - o comuniune personalã a sufletului enoriasului cu lumina dumnezeiascã (16). Aceasta este si ideea fundamentalã a poeziei Eu te-as privi (vol. Gînduri albe): “Stiu: orice-ar fi, omul cade fulgerat,/ Cutezînd cu vãzul spre strãlucirile-Ti nemateriale./ Dar tainicii ochi ai iniii strãbat/ Spãimîntãtor de alba beznã a luminii Tale.// Sal mai degrab-orb; Moise-si întoarse fata!/ Doamne, groaza lor de moarte n-o înteleg:/ În schimbul a mii de vieti, de mi-ai da s-aleg,/ Eu Te-as privi, tocmai sã-mi iei Tu viata!”
Lumina dumnezeiascã nu e totuna cu lumina vederii fizice, aceasta din urmã fiind pãmînteascã: una e nelimitatã si “nu se lasã controlatã de simturi” (17), cealaltã e limitatã si poate fi cunoascutã prin intermediul simturilor omului. Natura luminii dumnezeiesti fiind tainicã, “ea atrage la sine inima si mintea” (18). Ivindu-se atît lui Moise, cît si lui Saul (viitorul Apostol Pavel), Lumina dumnezeiascã i-a fãcut pe acestia sã-si vadã, prin contrast, “întunericul din lãuntru” (19). Aceastã vedere a generat înlãuntrul lor - cum spune Arhimandritul Sofronie - “o mare durere”. Asa se explicã “groaza lor de maorte” - de care vorbeste poetul. Lumina dumnezeiascã, fiind esentialmente viatã nepieritoare )"Eu sînt Lumina lumii; cel care Îmi urmeazã Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea Lumina vietii" - Sf. Evanghelie dupã Ioan, 8:12), dã credinciosului "bucuria de a muri" (20). Astf”l se explicã dorinta expresã din versurile finale ale “oeziei: "În schim”ul a mii de vieti, de mi-ai da s-aleg,/ Eu Te-as privi ca sã-mi iei Tu viata!”. Arhimandritul Sofronie numeste aceasta “învierea sufletului ori suflarea Vesniciei care ne îmbrãtiseazã” (21).
 

NOTE

1. Pr. prof. dr. D. Stãniloaie, Spiritualitate ortodoxã, ed. Institutului biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti, 1992, p.309.
2. Ibidem, p.283-284.
3. Ibidem, p.269.
4. Nichifor Crainic, Sfintenia - împlinirea umanului, ed. Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi, 1993, p.115.
5. Kallistos Warw, Împãrãtia secretã, Asociatia crestinã Christiana, Bucuresti, 1996, p.93.
6. V. Anania, Din spumele mãrii, ed. dacia, Cluj-Napoca, 1995, p.166.
7. Sf. Grigore Palama, în Pr.prof.dr. D. Stãniloaie, op.cit., p.282.
8. D. Stãniloaie, op.cit., p.282.
9. Cf. Nichifor Crainic, op.cit., p.203.
10. Ibidem, p.204.
11. Idem, p.205.
12. Nichifor Crainic, op.cit., p.194.
13. P. Evdokimov, Cunoasterea lui dumnezeu, Asociatia crestinã Christiana, Bucuresti, 1995, p.147.
14. D. Stãniloaie, op.cit., p.280.
15. Ibidem, p.280.
16., 17., 18., 19., Arhimandritul sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed. Adonai, Bucuresti, 1995, p.105-110.
20. Cf. Sf. Serafim de la Sarov, în P. Evdochimov, Vîrstele vietii spirituale, Asociatia crestinã Christiana, Bucuresti, 1993, p.175.
21. Arhimandritul Sofronie, op.cit., p.116.

Home